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Par Azmi Bishara

Ce texte est une introduction à un ouvrage récemment publié par l’Arab Center for Research and Policy Studies sous le même titre : L’État islamique en Irak et au Levant (Daech). L’ouvrage est divisé en deux tomes. Le premier, sous-titré Contexte général et contribution à une compréhension critique du phénomène, est l’œuvre d’Azmi Bishara. Le second, sous-titré Genèse, discours et pratique, est un ouvrage collectif rédigé par des chercheurs de l’ACRPS et coordonné par Azmi Bishara. Cette introduction aborde un ensemble de questions méthodologiques relatives à la compréhension du phénomène de l’État islamique (Daech). L’auteur y affirme qu’un phénomène aussi complexe que Daech, tant sur le plan politique que sociologique et religieux, requiert une approche multidimensionnelle. Il prône une méthodologie intégrée par laquelle diverses disciplines se combinent et se complètent pour replacer Daech dans son contexte, sans pour autant négliger son caractère idéologique et religieux. Cette introduction défend l’idée que l’existence de Daech repose uniquement sur la guerre et l’expansion. Pour peu que cesse cette dernière, l’organisation entame son déclin. Construit par opposition à un environnement hostile, un tel système ne doit sa viabilité qu’à un mouvement permanent « d’expansion et de régression ».

Cette étude se propose de répondre à la question suivante : comment comprendre le phénomène de l’organisation de l’État islamique (Daech) ? En d’autres termes, quel angle ou plutôt quels angles de recherche sont les plus appropriés à l’étude d’un tel phénomène ? Suffit-il de l’étiqueter comme mouvement salafiste djihadiste, ou mouvement de rébellion, ou mouvement communautariste, ou bien comme une réaction à la modernité, ou à l’inverse comme une manifestation de cette modernité, comme le répètent certains chercheurs ? N’est-il pas plus enrichissant pour l’étude d’un sujet comme celui-ci d’explorer toutes ces pistes à la fois ? Cette recherche part du principe que la compréhension d’un sujet aussi complexe que l’État islamique, autant sur le plan politique que sur le plan sociologique et religieux, requiert une approche multidimensionnelle, autrement dit une méthodologie intégrée où diverses disciplines se combinent et s’entrecroisent. On ne saurait appréhender un phénomène de ce type sans l’étudier dans une perspective à la fois historique, sociologique et politique, analyser le discours de l’organisation ou encore adopter une approche critique de sa pensée et de son idéologie. En outre, il est essentiel de s’intéresser à son territoire, sa genèse, son développement et son rôle dans les conflits politiques en cours, dans un contexte où l’État est affaibli et où les identités communautaires sont politisées et exacerbées. Si l’on observe la méthode adoptée par l’auteur, l’analyse systématique doit induire une critique du phénomène. Or lorsqu’elle suit une méthodologie strictement scientifique, la critique est confinée dans l’analyse phénoménologique.

L’ascension foudroyante de Daech, ses capacités d’attaque et son agressivité, la rapidité de son expansion, sa conception théorique et pratique de la religion, le fait qu’il se présente comme un État qui n’a besoin de la reconnaissance de personne, son intrusion dans les moindres détails de la vie quotidienne des habitants qu’il gouverne dans le but de leur imposer sa conception de l’islam, la ferveur avec laquelle il exhibe sa violence et ses scènes de tuerie, tout dans l’apparition de ce phénomène a participé à faire naître beaucoup de frayeur et d’angoisse au sein des populations. Comme l’on pouvait s’y attendre à l’heure des nouvelles technologies de l’information et de la communication, l’organisation a très vite polarisé l’attention des médias du monde entier, tout comme elle a suscité à la fois l’intérêt et l’embarras des hommes politiques, qui se demandent comment interpréter un tel phénomène et quelle attitude adopter face à lui.

Azmi BISHARA portrait
Azmi Bishara

Directeur général du
Arab Center for Research and Policy Studies

Chercheur et écrivain, Azmi Bishara a à son actif de nombreux ouvrages et articles de recherche sur la philosophie, la pensée politique et la théorie sociale, en sus de plusieurs travaux littéraires. Après un doctorat en philosophie obtenu à l’université Humboldt de Berlin en 1986, il a occupé le poste de professeur de philosophie et d’histoire de la pensée politique à l’université de Bir Zeit, de 1986 à 1996. Il est l’un des fondateurs de Muwatin, l’Institut palestinien pour l’étude de la démocratie, et de Mada al-Carmel : centre arabe de recherche sociale appliquée. Azmi Bishara est le fondateur de l’Assemblée nationale démocratique (Balad), un parti arabo-palestinien à l’intérieur de la Ligne verte, qui défend les valeurs démocratiques indépendamment de toute appartenance religieuse, ethnique ou identitaire. Durant quatre législatures consécutives, de 1996 à 2007, il représente son parti en tant que membre élu à la Knesset. En 2007, inquiété par les autorités israéliennes pour ses prises de position politiques, il quitte le pays et s’installe au Qatar.

Azmi Bishara est le lauréat du prix Ibn Rushd pour la liberté de pensée en 2002, et du prix des droits de l’homme du Global Exchange en 2003.

Daech au prisme des structures d’analyse politique

Il ne fait pas de doute que les mouvements politiques islamistes, comme le courant islamique dans son ensemble, traversent une crise profonde, du fait de l’émergence de cette nouvelle voie et de l’ampleur des exactions commises par l’organisation. Hormis pour ceux qui adhèrent à son idéologie, elle a eu un impact négatif sur tous les mouvements islamistes. Car si elle inspire l’aversion de l’opinion publique internationale, elle rebute également l’écrasante majorité de la population musulmane.

La mouvance islamiste a récemment subi de nombreux revers. L’échec de l’expérience éclair des Frères musulmans lors du pouvoir démocratique en Égypte, s’est soldée par un coup d’État militaire. Puis, l’apparition au grand jour de Daech – dont le parcours est l’antithèse de l’expérience électorale des Frères musulmans en Égypte – a détourné les gens de l’action politico-religieuse d’une manière générale. Ces deux éléments sont les deux faces du plus profond revers jamais subi par le courant islamique au sens large, crise qu’il traverse actuellement. Ce phénomène constitue un coup fatal contre ces deux tendances essentielles et antinomiques de l’action politico-religieuse, et entre lesquelles se situe la majorité des tendances du courant politique islamique. Aucune de ces deux tendances ne peut plus prétendre être une alternative à l’autre, car chacune a poussé à l’extrême son expérience du pouvoir et de la gestion de la société, et chacune a échoué dans son contexte, du fait de circonstances à la fois intérieures et extérieures, subjectives et objectives. Les conséquences ont été désastreuses[1]. Il est donc crucial de reconsidérer l’ensemble de cette pensée et de cette expérience dans une perspective critique. Cela étant, nous préférons ne pas inclure l’État islamique dans la catégorie des mouvements politiques islamistes, ou de ce que l’on nomme à tort l’« islam politique », parce qu’en réalité, cette organisation est hostile à toute forme de politique et à tous les instruments de la démocratie. Rien ne permet de la qualifier de mouvement politique, étant donné qu’elle refuse de traiter avec l’État et d’avoir une quelconque action politique dans son cadre, ou même d’en prendre le contrôle. En effet, elle ne cherche pas à s’emparer des institutions d’un État existant, mais au contraire à fonder un « État tiers ». Quant à l’extrême pragmatisme dont elle fait montre dans son usage de la force, sa façon de justifier les moyens par la fin et de bafouer toute considération éthique pour pouvoir soumettre et dominer ses adversaires, ceci ne suffit pas à la considérer comme un mouvement politique au sens évoqué plus haut.

Dans les contributions et les colloques proposés par les centres d’analyse politique, autrement dit les « think tanks », ainsi que par les laboratoires de recherche académique réputés pour leur plus grand sérieux, analystes et chercheurs rivalisent pour tenter de comprendre l’État islamique, ainsi que le terreau sur lequel il s’est développé, son environnement, son histoire, sa genèse, expliquant ses diverses postures idéologiques par les conflits qui l’ont nourri et les problématiques qui divisent les sociétés dans lesquelles il a pu s’implanter. Certains chercheurs vont ainsi jusqu’à disculper la dictature et à justifier la soumission de la population à cette dernière en arguant qu’il vaut mieux subir le despotisme que des forces obscurantistes comme Daech, sachant qu’elles seraient la seule alternative possible. Leur discours renforce les stéréotypes qui circulent sur l’islam et les musulmans et les préjugés mettant en doute la capacité des sociétés musulmanes à accéder à la démocratie – en vertu d’un vieil adage selon lequel elles ne sont « pas prêtes pour la démocratie ». À l’inverse, d’autres recherches partent du principe que la dictature est condamnable et que ce sont sa violence, ses pratiques répressives et son échec général qui constituent le terreau sur lequel prospèrent ces mouvements extrémistes.

Il est clair qu’une grande curiosité envers le phénomène de l’État islamique, la volonté de recueillir des informations sur l’organisation, ainsi que le besoin pour les médias d’obtenir une littérature de vulgarisation illustrant ses pratiques et son idéologie ont constitué les principales motivations des travaux de recherche sur Daech. Tout cela est d’ailleurs parfaitement en phase avec le mode de fonctionnement des centres d’analyse politique. Or c’est à peine si ces derniers, comme les laboratoires de recherche académique, peuvent répondre à la demande du marché des médias et de l’édition. On remarque donc que les publications consacrées à cette question reproduisent souvent la même version de l’histoire de l’organisation, et qu’elles se contentent d’en faire le récit en le saupoudrant de quelques informations subsidiaires, surtout depuis que certaines institutions sécuritaires et politiques américaines ont publié ou laissé filtrer des rapports internes à ce sujet. On constate également une tendance à étoffer de bons articles pour en faire des livres, fût-ce en se contentant de remplissage et de redites. En effet, les maisons d’édition étrangères chargent de nombreux auteurs de rédiger des ouvrages sur Daech pour répondre aux besoins du marché, et ceux-ci acceptent leurs propositions même s’ils n’ont pas assez de matière pour remplir cent pages. Au fond, le phénomène Daech est limité. Il ne justifie pas la publication de centaines d’articles et de dizaines d’ouvrages par an – après la chute de Mossoul pour la plupart –, une bonne partie d’entre eux n’ajoutant rien aux précédents et se bornant à répéter ce qui a déjà été dit dans les études parues au début des événements. L’État islamique est devenu un phénomène médiatique mondial par excellence avant même que l’on ne puisse pénétrer son univers et s’introduire dans les zones obéissant à son contrôle. Ainsi, tout ce qui a pu filtrer de la vie sous Daech, souvent grâce à des sources extérieures à l’organisation, a alimenté toutes sortes d’hypothèses, et la moindre information, même secondaire, est devenue essentielle à la compréhension de cette organisation. Sans doute le flou et la confusion qui l’entourent, et dont elle s’entoure délibérément depuis le début, sont-ils la raison de ces dérives. Car les informations que l’on peut obtenir sur Daech ressemblent à ces bribes dérisoires qui nous parviennent de Corée du Nord, à partir desquelles on tente de se faire une image de la situation.

Dans bien des cas, les auteurs affichent une posture clairement idéologique, liée à un intérêt social ou politique précis, tout en faisant preuve de simplisme et de minimalisme dans leur étude du phénomène : ils le considèrent sous un seul angle ou veulent l’expliquer par une formule magique, voire en décrypter le mystère comme on pénètre une rumeur ou un secret. N’est-ce pas un peu ce que l’on fait lorsque l’on prétend interpréter un tel phénomène en maniant une série d’outils terminologiques scientifiques, ou pseudo-scientifiques, dans une seule perspective de recherche ? Ainsi en est-il par exemple de l’hypothèse selon laquelle le phénomène Daech serait une émanation de la pensée islamique extrémiste et l’une des manifestations du salafisme religieux, et qu’il s’inscrirait dans la tradition des doctrines historiques du djihad, notamment celle d’Ibn Taymiyya[2] – selon l’interprétation qui réduit sa pensée à la violence et au combat armé. Une autre approche consiste à considérer Daech comme un mouvement communautariste ou comme un mouvement de protestation et de révolte qui aurait été islamisé, ou encore comme un simple phénomène politique qui ne devrait son ascension et sa survie qu’au soutien de tel ou tel État.

Certains médias arabes fortement polarisés ont répandu l’idée que l’on ne peut comprendre le phénomène de l’État islamique sans le soutien de l’Iran et de son axe, considérant qu’en fin de compte, c’est lui qui bénéficie du sabotage de la révolution syrienne par Daech, tout comme le fait que Téhéran ait empêché que la « contestation sunnite » se transforme en un mouvement de la société civile contre le système communautariste en Irak. D’un autre côté, les partisans du régime syrien et de l’Iran prétendent que l’État islamique est une création de certains pays du Golfe, voire de la CIA, et que son ascension s’inscrit dans le cadre d’un complot universel.

Quelles que soient leurs cibles, ces assertions empêchent les observateurs de comprendre en profondeur le phénomène. Dans certains médias, le discours confine au délire. Mais, au fond, ceux qui diffusent cette propagande ne croient pas réellement à la théorie du complot. Le problème réside plutôt dans une culture politique qui autorise à imputer tous les maux à son adversaire, vu comme la source même du mal, et à répandre à son sujet des scénarios complotistes auxquels on ne croit pas soi-même. Par ailleurs, cette attitude découle aussi d’un mépris pour le public, considéré comme « ignorant » et pouvant avaler n’importe quoi – alors que, justement, c’est le fait de ressasser de telles interprétations qui engendre l’ignorance.

Une organisation aux multiples facettes

La liste des angles d’approche sous lesquels on peut traiter ce sujet est fort longue. Selon nous, on ne peut comprendre un phénomène comme celui de l’État islamique en le réduisant à une ou plusieurs caractéristiques qu’il aurait en commun avec d’autres phénomènes, pas plus qu’on ne saurait le réduire à ce qui le distingue d’eux, car il est fort probable qu’il partage avec certains d’entre eux des caractéristiques nécessaires à sa compréhension. On ne peut tenter de reproduire ce phénomène dans le cadre de la recherche – plus vaste et plus riche qu’une simple définition des traits qui le caractérise – qu’en l’analysant sous plusieurs angles, autrement dit en entrecroisant diverses disciplines : sociologie, économie, sciences politiques, psychologie, histoire sociale, histoire de la pensée, etc. Ainsi, il est difficile d’appréhender Daech comme un simple épigone du salafisme, ou bien comme une mise en pratique de l’idée d’un califat islamique qui apparaîtrait puis disparaîtrait à maintes époques de l’Histoire, comme certains chercheurs se sont empressés de l’affirmer. À notre sens, ils se fourvoient tout autant que ceux qui ont voulu montrer que l’État islamique trouve littéralement sa source dans les textes sacrés ou dans certains épisodes de l’histoire islamique, quand bien même Daech s’en réclame pour justifier ses pratiques.

Une approche plus complexe voit dans l’État islamique une conséquence de l’échec de l’État-nation dans les pays arabes du Moyen-Orient. Une autre considère que l’attrait de certains jeunes occidentaux et d’une partie de la jeunesse orientale pour Daech s’explique par le fait que l’organisation se présente comme une alternative au marxisme, au nationalisme, etc., ce qui permet d’encadrer les éléments radicaux et leur révolte générationnelle – voire psychologique dans certains cas de la deuxième et troisième générations d’enfants d’immigrés et des jeunes récemment convertis à l’islam. C’est un point de vue intéressant, en ce sens qu’il s’écarte de celui des experts en « islam politique », qui ont tendance à monopoliser le sujet. Pour autant, ces angles d’approche ne doivent pas négliger la dimension salafiste djihadiste du phénomène et son intersection avec la polarisation communautaire, car le croisement de ces deux dimensions est l’un des principaux traits caractéristiques de Daech.

Cependant, on ne peut non plus ignorer que l’État islamique se réclame plus de certains textes de la tradition islamique – en particulier ceux qui sont consacrés à la pensée religieuse et à la jurisprudence – qu’aux pratiques cultuelles. Certes, le choix de ces références est sélectif et sert avant tout les objectifs concrets et immédiats de l’organisation, mais l’on est bien forcé d’admettre que Daech est aussi un mouvement à caractère religieux qui œuvre au cœur d’une culture et au sein de sociétés où la religion occupe une place importante ; ou qu’il est également un mouvement qui tente de réformer la délivrance des fatwas en émettant des ordonnances singulières sur des affaires contemporaines sans tenir compte des principes historiques qui régissent l’exercice de la jurisprudence. Par ailleurs, il est impossible de comprendre la violence de l’État islamique sans prendre en considération les formes de violence qui sévissent dans les pays dictatoriaux de la région comme dans les sociétés arabes vivant des phases de contre-révolution et de guerre civile. Il est difficile également d’expliquer l’extrême ostentation avec laquelle l’organisation exhibe sa violence par la seule volonté de maximiser son impact médiatique et psychologique sur les populations : il y a lieu en effet de se pencher sur la psychologie des auteurs de ces violences comme sur celle de leurs commanditaires, car auparavant, des millions de personnes et des dizaines de milliers d’islamistes salafistes ont été soumis aux mêmes conditions sans jamais en arriver à commettre ni à ordonner de tels actes. Il y a donc des éléments à prendre en compte qui ont à voir avec l’arrière-plan social et psychologique des individus qui forment ce mouvement.

Bien que les salafistes ne constituent pas un bloc monolithique mais un ensemble de tendances variées, et bien que la majorité d’entre eux ne soient pas des djihadistes et n’en viennent jamais à porter les armes, on ne peut toutefois pas ignorer non plus que la pensée religieuse que l’État islamique a fait sienne se présente comme « salafiste djihadiste » et se réclame des mêmes références que le salafisme. Il se trouve qu’au sein de la mouvance du salafisme djihadiste, la « part » de la pensée salafiste s’est accrue lorsque l’on est passé du djihad « classique » des années 1980 contre les Soviétiques en Afghanistan – pays musulman qu’il fallait défendre contre l’ennemi mécréant qui l’occupait – à celui de l’organisation Al-Qaïda, puis, de là, au travers de l’expérience irakienne, à celui de Daech. Il ne fait pas de doute que ce dernier est plus soucieux de citer les références de la pensée islamique – même s’il le fait simplement pour justifier ses actes – qu’une organisation comme Al-Qaïda, qui, malgré son caractère clairement salafiste, est plus intéressée par la stratégie du Djihad, la politique et les relations internationales que par l’excommunication de sociétés considérées comme « mécréantes ».

Peut-être est-il judicieux d’appréhender l’État islamique au prisme de la transformation du salafisme et du djihadisme en « salafisme djihadiste ». En effet, du fait de l’interaction des militants islamistes avec le salafisme, ce dernier s’est politisé, tandis que les premiers ont été « salafisés » à la faveur de l’expérience du djihad en Afghanistan, ou de celle de la traque et des prisons dans certains pays arabes. Sur ce point-ci, les prisons sont de fait un lieu propice à l’interaction entre les salafistes et les jeunes désireux de se venger des humiliations et des tortures qu’ils ont subies, en particulier dans les cas où la blessure narcissique est exacerbée[3]. Il s’agit là d’expériences courantes régies par des circonstances actuelles, puisqu’on sait que les prisons sont de réelles fabriques de djihadistes. S’ajoute à cela l’expérience du combat armé dans les zones reculées d’Afghanistan, du Yémen ou du mont Atlas, ou encore aux confins du Sahara en Afrique du Nord, ainsi que l’intersection des théories djihadistes salafistes avec l’expérience des prisons américaines en Irak ou de celles du régime syrien, comme avec l’expérience de la violence communautaire, de la violence dictatoriale ou encore de l’occupation de l’Irak, de la Syrie ou d’ailleurs. Reste que dans un État fort où le régime jouit d’une légitimité et remplit son rôle avec un relatif succès, tout cela ne générerait qu’une « bande » d’extrémistes qui formeraient un mouvement marginal. Au fond, ce qui a permis que le mouvement se développe avec cette ampleur, c’est l’échec de l’État.

Toutefois, l’échec de l’État ne suffit pas non plus à lui seul à comprendre pourquoi ces mouvements, plutôt que d’autres, ont comblé le vide politique, mouvements dont le discours s’est répandu comme une traînée de poudre. Il est indispensable de s’interroger sur les facteurs qui ont conduit à l’échec d’autres courants idéologiques autrefois prépondérants, de même que sur la nature de ces régimes en déroute car, dans bien des cas, elle a déterminé celle des forces d’opposition, sans parler du communautarisme politique institutionnalisé, dans le cas de l’Irak, et de la tendance communautariste qui prévaut dans les centres de l’armée et des renseignements militaires et qui a pénétré les administrations civiles en Syrie. Cependant, on ne peut appréhender ce dernier point sans être conscient de la supercherie dudit communautarisme, à savoir l’injustice sociopolitique que la conscience populaire interprète dans ces pays comme une iniquité communautaire.

Il n’y a donc pas d’autre choix que d’adopter une approche complexe qui replace le phénomène dans son contexte sociologique, historique et politique, sans ignorer pour autant son caractère idéologique et religieux.

Dans l’histoire de l’islam, les termes « islamistes » et « djihadistes » n’apparaissent pas : on parle de musulmans ou de « moudjahidines ». Les adjectifs en « iste » caractérisent une action humaine menée par une personne ou un groupe de personnes, appliquée sur les autres formes de vie et d’activité, autrement dit, ils désignent la transformation d’une pratique en un métier, une vocation permanente ou une idéologie. Ainsi, le djihadiste transforme le djihad en une idéologie orientant sa pratique. Il le restreint par exemple au combat armé, en décrétant que ce dernier est une obligation religieuse qui l’emporte sur toutes les autres, ou alors il en fait une vocation, presque une profession, le djihadiste se déplaçant d’un front à l’autre du combat contre « les ennemis de l’islam et des musulmans ». Quant à l’islamiste, il ne se contente pas de voir en l’islam une religion, ni un ensemble de préceptes à mettre en pratique, ni des valeurs morales le guidant dans son existence terrestre, comme le croyant ordinaire : il considère la religion comme une idéologie orientant l’action politique et assujettit les valeurs religieuses elles-mêmes à cette idéologie, alors que le croyant ordinaire est censé faire précisément l’inverse.

Nous sommes donc face à un phénomène complexe, à la fois social, politique et religieux, qu’il est fondamental d’envisager dans toutes ces perspectives si on veut l’élucider et aboutir à des conclusions intéressantes – que le but de cette démarche soit de l’affronter ou pas. Nul doute que les forces qui souhaitent s’opposer à ce phénomène et mettre en échec ses noyaux organisationnels et militaires, en raison des ravages qu’il cause dans les sociétés et les pays où il sévit, cherchent un moyen de le faire qui soit aussi radical que rapide. Néanmoins, le chercheur ne doit pas être tenté de proposer des recettes toutes faites, non seulement parce que ce n’est pas son rôle, mais également parce qu’il risquerait d’induire en erreur ses interlocuteurs. En effet, il est probable que ces solutions miracles et ces recettes « aussi radicales que rapides » ne feraient que jeter de l’huile sur le feu, et pourraient même engendrer d’autres phénomènes encore plus néfastes, comme l’a prouvé notamment l’expérience de la guerre contre le terrorisme en Afghanistan et en Irak.

L’idée qui prévaut actuellement est de partager les rôles entre l’Occident et l’Orient – le premier se chargeant d’attaquer Daech par les airs, dans les médias et dans les articles de recherche, tandis que le second est appelé à le combattre sur le terrain religieux sous prétexte qu’il prend racine dans l’islam, et à réformer ce dernier, comme si l’Orient était une arme d’infanterie dans la bataille menée par l’Occident. Mais cette répartition des tâches est naïve : non seulement elle ne sert pas l’intérêt des populations bombardées, mais elle fausse notre compréhension de nos sociétés. La confrontation de ce phénomène doit émaner d’un effort constant pour changer la réalité qui l’a engendré et réformer l’État dont l’échec a aggravé l’expansion de Daech au-delà de toute mesure concevable au sein d’un système politique, économique et social moderne. Quant à la réforme de la religion, c’est un rôle qui incombe aux théologiens et aux jurisconsultes réformistes, pas à des centres de recherche qui se définissent comme laïques, surtout lorsque les sujets de recherche concernent la religion, la religiosité et les mouvements religieux. À notre sens, la lutte contre l’État islamique génère de nouvelles façons de penser la religion. Cependant, les plus importantes ne sont pas celles qui sont imposées par des pressions extérieures. L’essentiel est ce qui ébranle le musulman moyen, voire le militant d’un courant politique islamique, lorsqu’il voit les atrocités commises par une organisation comme Daech au nom des textes auxquels il croit, et les préjudices ainsi que l’injustice qu’elle fait subir aux musulmans. Assurément, l’organisation met la pensée islamique en difficulté, d’abord au regard des dérives de la politisation de principes religieux tels que l’application de la loi islamique, l’anathème des musulmans envers les musulmans (le « takfir »[4]), le credo de l’allégeance et du désaveu, ou encore la notion de « groupe des élus de Dieu », et par ailleurs en raison du défi que constitue la théocratisation de notions, entre autres, telles que l’État ou la nation.

Expansion et installation

Daech a dévoyé l’image d’Épinal véhiculée par le célèbre hadith sur le « meilleur des siècles », cette utopie passéiste à laquelle adhère jusqu’au musulman le plus ordinaire, qui voit comme un âge d’or la période de la vie du prophète et celle des califes « bien guidés », en oubliant le projet politique qui les animait. Jusque-là, les mouvements islamistes en avaient fait une idéologie. Puis Daech a voulu en faire un projet concret en l’appliquant à la réalité d’aujourd’hui, de façon à ce qu’elle ne soit plus une simple référence, ni même une idéologie tactique, ni un moyen de justifier sa légitimité face aux régimes politiques ou à la réalité sociale actuelle. C’est alors que cette image d’Épinal s’est transformée en un calvaire pour les musulmans auxquels on l’a l’imposée, et que le paradis sur terre est devenu un vrai enfer.

L’État islamique a encore aggravé la crise de la pensée « takfiriste » en faisant du « takfir » une arme contre les autres organisations islamistes, en particulier les organisations djihadistes dont il diffère sur le plan politique mais pas sur celui de la doctrine djihadiste, comme c’est le cas en Syrie avec le Front al-Nosra (ex-Al-Qaïda). En effet, ce dernier a longtemps hésité avant de combattre Daech, et quand il s’y est décidé, il ne l’a pas fait avec beaucoup de détermination, de persévérance ni de férocité, alors que Daech, lui, l’a combattu avec férocité et acharnement, le trahissant coup sur coup. Le Front al-Nosra n’a pas anathémisé Daech, tandis que celui-ci n’a pas hésité à anathémiser Al-Nosra.

Certes, Daech a consenti à des trêves – plutôt que des alliances – durant ses phases de faiblesse. C’est arrivé par exemple en Irak en 2008, quand l’ancêtre de Daech, l’État islamique en Irak, a accepté de rencontrer des mouvements d’opposition baathistes, puis, toujours en Irak, à ses pires heures, lorsqu’il était traqué par l’armée et par les milices sunnites supplétives (les « Sahwa »), ou encore en Syrie, lorsque des groupes islamiques armés étaient sur le point de l’exterminer. Mais toutes ces trêves n’étaient concédées que parce que l’organisation était en grande difficulté, même si, à l’époque de l’occupation américaine, la partie adverse a pu avoir l’illusion qu’il s’agissait d’une réelle alliance contre l’occupant. Les différentes factions de l’opposition irakienne ont ainsi été tentées par une alliance temporaire avec Al-Qaïda en Mésopotamie, puis avec l’État islamique en Irak, ou du moins par l’idée de s’entendre avec eux sur certains points comme la résistance à l’occupant, bien qu’elles ne soient pas d’accord avec eux sur la question du meurtre des civils. Mais chaque fois, il s’est avéré que la mentalité de l’État islamique n’admettait pas de solution temporaire, pas plus qu’elle ne permettait de mettre de côté les différends dans l’intérêt d’un accord provisoire. En effet, le totalitarisme de l’organisation est valable en tout temps et en tout lieu, de sorte que les autres sont à tout moment soit avec lui, soit contre lui. Il n’y a pas de phases temporaires possibles, ni d’alliances qui permettent de dépasser les différends. Les seuls compromis que l’organisation puisse concéder sont ces courtes trêves auxquelles elle a recours lorsqu’elle est acculée, trêves qui ne tempèrent pas son agressivité envers ses « partenaires » et ne la détournent en rien de ses objectifs. Quant aux factions syriennes, elles n’ont pas tiré la leçon de l’expérience irakienne et se sont exposées à des situations similaires.

Si les mouvements salafistes djihadistes et « takfiristes » placent la loi islamique au-dessus de la nation, et cette nation islamique virtuelle au-dessus des musulmans en tant que personnes réelles, Daech, lui, place sa petite organisation islamiste au-dessus de tout : la nation, les musulmans et les autres organisations. Il se considère comme le « groupe des élus de Dieu ».

Le fait que cette organisation se présente comme un État, et se positionne de ce fait au-dessus des autres organisations, autrement dit le fait qu’elle exploite l’idée de l’État pour soumettre ces dernières à son autorité, revient à exploiter une idée moderne pour imposer ses idées « takfiristes ». C’est en appliquant le principe de l’allégeance et du désaveu au niveau politique et pas seulement religieux – allégeance à l’organisation et désaveu de ceux qui s’opposent à elle –, autrement dit en inversant les termes de l’équation pour la séculariser et la politiser, que Daech a pu acquérir sa force politique. Car en abandonnant toute considération religieuse et éthique au profit de la dialectique – celle d’attribuer les étiquettes de l’ennemi comme de l’ami – qui caractérise la pensée totalitaire de notre époque, il s’est libéré de toute considération morale, et même idéologique. On est soit avec lui, soit contre lui ; il n’y a pas de zone grise. Et avec ceux qui sont contre lui, tout est permis : ils sont bons à abattre, tout comme il est licite d’attenter à l’honneur de leurs femmes et de s’emparer de leurs biens. Au fond, Daech n’a qu’un seul credo : « la fin justifie les moyens ». Les fatwas et les références aux pionniers de l’islam sont là pour justifier ses actes d’une manière rétroactive, de même que ses actes profitent d’une tradition vivante, qui n’est autre qu’accumulation de justifications d’actes antérieurs.

Dans l’idéologisation de la religion entreprise par la mouvance salafiste djihadiste, la distinction entre religion et éthique est à mettre en parallèle avec la distinction entre les techniques (la conception instrumentale de la raison) et l’éthique dans l’Europe moderne. Dans le cas des régimes totalitaires, cela a entraîné la perpétration des crimes les plus odieux : les moyens sont assujettis à la fin d’une manière absolue. Ils finissent alors par se confondre eux-mêmes avec la fin, se rapprochant en cela des calculs relatifs à l’efficacité de la rationalité instrumentale mise en pratique. Le salafisme djihadiste (et, dans sa forme la plus extrémiste, l’État islamique), qui fait autant partie de la modernité qu’il est une réaction à celle-ci, transforme la religion en une simple idéologie impliquant des moyens assujettis aux fins idéologiques et politiques. Si ces moyens peuvent eux-mêmes se transformer en fins, ils resteront toujours dissociés de l’éthique ; or, en soi, cela constitue une atteinte à la religion et à sa mission.

Outre sa violence d’une extrême cruauté, sans aucun frein, l’État islamique n’a pas hésité non plus à pratiquer la ruse et la duplicité, d’une manière si déconcertante qu’elle a enflammé l’imaginaire complotiste des médias et du public. Ainsi, dans un premier temps, les intérêts du régime syrien et de l’État islamique se sont rejoints, car ils avaient, au début de son activité, un ennemi commun : l’opposition syrienne. Le régime concentrait ses efforts au sud, au centre et à l’ouest de la Syrie, pendant que Daech s’occupait de l’est et du nord-est du pays. Mais dès qu’il a pu s’imposer à ses adversaires (l’opposition et les forces kurdes), il a déclenché une offensive sur toutes les bases militaires du régime syrien dans ces mêmes zones[5]. En effet, il ne fait pas de distinction entre les groupes armés qui s’opposent au régime et le régime lui-même, car, pour lui, tous sont apostats. À d’autres moments, il peut tout aussi bien préférer attaquer et décimer ces groupes, voire les poignarder dans le dos si l’occasion se présente, sans le moindre scrupule. En cela, il est plus « politique » (si l’on réduit la politique au principe de « la fin justifiant les moyens ») et se préoccupe moins de considérations religieuses que les organisations islamistes moins radicales que lui. C’est ainsi qu’à plusieurs occasions, il s’est trouvé prêt à donner l’assaut contre elles, profitant du fait qu’elles étaient assiégées et bombardées par le régime depuis plusieurs jours pour récolter les résultats des actions du régime. De la même manière, lorsque l’opposition marquait des points sur le régime et le mettait en déroute, Daech s’empressait de la frapper pour occuper les zones qu’elle avait reprises au régime.

L’État islamique a polarisé l’attention en séquestrant des otages occidentaux (notamment des journalistes travaillant pour des agences de presse étrangères), soit pour les échanger, soit pour obtenir des rançons. La façon dont il les exécutait a soulevé l’indignation, comme le fait qu’il filmait les scènes d’exécution et qu’il les diffusait accompagnées de discours incendiaires et d’une musique d’ambiance glorifiant le bourreau et rabaissant la victime pour amplifier la terreur du spectateur – façon de parfaire les méthodes « techniques » et « cinématographiques » d’Al-Zarqawi, l’ancien chef d’Al-Qaïda en Irak.

Daech ne reconnaît aucun non-musulman, ni même aucun musulman non-partisan de son organisation, comme soutien de la cause des musulmans opprimés qu’il prétend représenter. Leur existence semble même l’irriter, car ces interférences chromatiques viennent brouiller sa doctrine, qui divise le monde entre « terre d’islam et de hijra[6] » et « terre de guerre », autrement dit entre vrais musulmans et mécréants[7].

On a tort de croire que Daech est un agent du régime dictatorial syrien ou des pays qui soutiennent l’opposition. Il les considère similairement comme des ennemis. Il peut conclure une trêve avec une partie tout en combattant l’autre en donnant l’illusion qu’il le fait dans son intérêt, mais, à la moindre occasion, il se retournera contre ceux avec lesquels il avait suspendu les combats. L’idée qu’il collabore avec l’Iran ou l’Arabie Saoudite ou encore les États-Unis – idée avancée à la fois par ceux qui pâtissent et ceux qui profitent de l’existence de Daech – est absurde. Mais elle marque surtout une forme de paresse intellectuelle ou d’impuissance à analyser les racines sociopolitiques du phénomène, ou encore la peur de devoir faire face à certaines conclusions.

L’État islamique s’est appliqué à se débarrasser progressivement des autres factions armées présentes en Irak. S’il a pu donner l’impression de faire alliance avec certaines d’entre elles lorsqu’il s’est déployé dans les provinces d’Al-Anbar et de Ninive, il ne faut pas oublier qu’il imposait à toutes de combattre sous son autorité, et que lorsqu’il s’est agi d’asseoir sa domination et son pouvoir, il l’a fait seul. Ainsi, aussitôt après avoir chassé l’armée irakienne de la ville de Mossoul et l’avoir entièrement soumise à son autorité, Daech a promulgué un décret nommé le « Document de la ville » imposant les mêmes principes qu’à Raqqa en Syrie, à savoir les « principes de la loi islamique », selon l’expression de Daech.

Une autre expression de la politisation de l’organisation (autrement dit du fait qu’elle s’attache à soumettre tout ce qui l’entoure afin de monopoliser le pouvoir), consiste, dans le cadre très « légal et légitime » de ce qu’Abou Bakr Naji appelle la « gestion de la barbarie[8] », à « amadouer les cœurs » des dignitaires et des chefs de tribus en leur offrant de l’argent et des postes importants. L’idée étant que, par la suite, leurs partisans se mêlent aux activistes de la mouvance islamiste et subissent leur influence, si bien qu’ils finiront par faire allégeance à la religion – entendez l’État islamique, qui est censé être le représentant exclusif de cette dernière – plutôt qu’aux chefs de leur tribu. Pour Abou Bakr Naji, il n’y a pas de mal à corrompre ces hommes dans un premier temps, en attendant que cet amalgame se produise. Et c’est précisément ce qu’a fait Daech.

L’État islamique se distingue d’Al-Qaïda en ce qu’il ne se contente pas de pratiquer le djihad sous la bannière de la loi islamique, contre des ennemis proches ou lointains, mais prétend vouloir instaurer un État imposant concrètement cette dernière, État qui trace ses frontières et administre la vie des habitants sur tout territoire tombé sous son contrôle (pour paraphraser la gauche révolutionnaire, on pourrait dire qu’il s’agit de « prendre le pouvoir dans toute zone libérée »). De plus, Daech proclame la restauration du califat et exige de toutes les autres factions qu’elles lui prêtent allégeance. Il diffère des Talibans car nulle part il n’a réussi à s’emparer des institutions, des frontières et du territoire d’un État existant. En tout état de cause, il rejette le principe de l’État national, tout comme il refuse l’idée de déposer une demande d’adhésion à l’ONU, contrairement aux Talibans. L’État de Daech ne repose que sur la guerre et l’expansion. Il n’est absolument pas fait pour vivre en paix avec son entourage comme un État doté de frontières stables. Pour peu que cesse son expansion, il entame son déclin.

On est donc en présence d’un système fondé exclusivement sur son opposition à un environnement antagoniste. Ne se définissant que par rapport à ses adversaires, il ne doit sa viabilité qu’à un mouvement permanent d’expansion et de régression. L’arrêt de son expansion et des combats dans lesquels il est engagé signe le début de son déclin, exactement comme le ferait une expansion excessive, qu’il n’est de toute façon pas en mesure de réaliser. Il n’est pas capable de devenir un État au sens réel du terme, c’est-à-dire un système qui ne se contenterait pas de gérer la crise et de combler un vide (c’est-à-dire d’être une alternative au chaos), mais qui assumerait pleinement ses fonctions étatiques. Il rappelle en cela le fonctionnement de la tribu, qui vit de l’économie pastorale et des razzias, mais qui, pour peu qu’elle se sédentarise et se mette à pratiquer l’agriculture, commence à se désintégrer de l’intérieur.

Daech fonde un État au sens où il plante les jalons de la loi islamique chaque fois que les « soldats du califat » posent le pied sur un territoire appartenant à un État existant et reconnu. Ce faisant, il ne cesse d’appeler à la hijra et au djihad « internationaliste ». En quelque sorte, il associe le fonctionnement d’Al-Qaïda à celui des Talibans au sein d’une même structure, celle de l’État islamique, qui a pour ambition d’allier le principe d’un État à l’anathémisation des autres États et de l’ordre international tout entier. Il n’est autre qu’une organisation djihadiste érigée en califat triomphant, qui se place au-dessus de toutes les autres organisations et leur impose de lui prêter allégeance.

(Paru dans la revue Siyasat Arabiya, n°35 novembre 2018, édition de l’ACRPS, traduit de l’arabe par Stéphanie Dujols)


Notes :

[1] Cette crise a été précédée par une autre, il y a une vingtaine d’années : l’échec de l’expérience du mouvement islamiste soudanais. Ayant accédé au pouvoir par un coup d’État militaire, le mouvement n’a pas rempli ses promesses et s’est transformé en un régime autoritaire. Quant à l’expérience algérienne, elle s’est soldée par la décennie sanglante qui a clos le siècle dernier. Mais la crise que nous décrivons ici est à la fois plus profonde et plus globale et, selon nous, son impact sera encore plus considérable, et ce pour différentes raisons, entre autres l’évolution du rôle des médias, l’ampleur de l’expérience elle-même et tous les États impliqués dans la crise. En Tunisie en revanche, le mouvement Al-Nahda offre l’exemple d’une reformulation possible de la participation du mouvement islamiste au pouvoir (ou à l’opposition) et dans la sphère publique d’une manière générale.

[2] Ibn Taymiyya (né en 1263 à Harran, mort en 1328 à Damas), est un théologien et un jurisconsulte (faqîh) arabe musulman sunnite du XIIIe siècle. L’un des plus grands des jurisconsultes de l’école ḥanbalite. À l’arrivée des Mongols, il se réfugie à Damas, où il enseigne à la mosquée des Umayyades l’exégèse coranique. Il dénonce tout ce qu’il juge innovation (bid‘a) en islām ; en particulier, il attaque les partisans du ṣūfïsme d’Ibn ‘Arabī. Mais il est lui-même accusé d’anthropomorphisme. Son radicalisme le fait incarcérer à plusieurs reprises par les autorités mameloukes de son époque et il trouvera la mort en prison.

[3] Naturellement cet élément ne suffit pas en soi à expliquer le phénomène de Daech, mais il est important de le prendre en considération, notamment si l’on s’intéresse à la relation entre la torture et l’humiliation et les réactions de vengeance et de violence que peuvent avoir certains individus.

[4] Le takfîr (arabe : takfīr, تكفير) est une fatwa de déchéance du statut de musulman, celui-ci devenant kâfir, c’est-à-dire mécréant (même racine arabe : kāfir, كافر, incroyant).

[5] Charles Lister, ”Profiling the Islamic State ” (« Profil de l’État islamique »), Brookings Doha Center, Analysis Paper, n°13, novembre 2014) p.20, consulté le 18 janvier 2018 sur : http://brooks.gs/2nkVmiM

[6] La hijra (l’hégire), désigne à l’origine le départ du Prophète et de ses compagnons de la Mecque vers Médine. Dans la terminologie salafiste moderne, elle désigne l’émigration ou le retour des musulmans vivant en Occident vers la « terre d’islam ». Pour l’État islamique, il s’agit avant tout de rejoindre les rangs des combattants djihadistes sur les territoires qu’elle contrôle ou cherche à contrôler.

[7] Daech affirme que « le camp de l’islam est représenté exclusivement par l’État du califat et se plaint du large soutien des musulmans et des non-musulmans à la cause des musulmans opprimés en Syrie », car cette posture augmente la surface de la zone grise. Voir :

Ahmed Dallal, Prophets, Messiahs, and “the Extinction of the Grayzone” : The Political Theology of ISIS (« Prophètes, messies et disparition de la zone grise : la théologie politique de l’État islamique »), Washington DC, Tadween Publishing, 2017, p.21-22.

[8] Abou Bakr Naji, « إدارة التوحش : أخطر مرحلة ستمر بها الأمة », traduit en français sous le titre : Gestion de la barbarie : l’étape par laquelle l’islam devra passer pour restaurer le califat, Versailles, Éditions de Paris, 2007.