Malgré leur ambition commune d’incarner une tradition de l’islam plus égalitaire, ces femmes apportent chacune des spécificités liées à leur parcours propre : la dimension mystique soufie akbarienne (pour Kahina Bahloul), le legs intellectuel de l’école théologique muʿtazilite (pour Eva Janadin) et un héritage soufi sans rattachement confrérique (pour Anne-Sophie Monsinay).

À partir d’observations participantes réalisées entre 2021 et 2023, et en postulant un lien entre ces espaces cultuels animés par des femmes imames et le courant réformiste de l’islam né au XIX^e siècle, nous analyserons, dans un premier temps, la spécificité de ces espaces par rapport aux milieux observants mainstream ; dans un deuxième temps, nous examinerons les débats et controverses qu’ils suscitent avec ce que l’on nomme l’« orthodoxie » sunnite ; enfin, dans un dernier temps, nous interrogerons leur ancrage dans le courant réformiste de l’islam.

Spécificités des espaces cultuels tenus par des imames

Les espaces proposés et animés par ces femmes diffèrent nettement de l’expérience offerte par les mosquées majoritaires de l’islam pratiqué dans l’espace francophone. Ce sont à la fois des lieux de prière et des espaces de réflexion, où aucune admonestation ne domine, où chacun peut exprimer critiques, doutes, voire angoisses personnelles. Nous y avons observé une grande place accordée à la liberté individuelle, et une normativité déplacée (nous y reviendrons). Cette liberté prime sur les règles classiques issues du patrimoine islamique (turāṯ). Par exemple, une femme musulmane présente peut y découvrir ses cheveux si elle le souhaite, ou les couvrir à sa convenance ; elle est également libre de s’asseoir à côté d’un homme ou non. Quant aux hommes, ils jouissent des mêmes libertés, comme celle de choisir de rester ou non dans une rangée derrière une femme, selon leur propre sensibilité.

Les musulmans fréquentant ces espaces sont très divers, mais ont souvent en commun d’avoir vécu des expériences douloureuses au sein des milieux pratiquants majoritaires, les poussant à chercher des lieux moins contraignants, où ils puissent se sentir en sécurité (safe place).

En dehors des temps strictement cultuels, nous avons entendu des échanges sur des sujets sensibles tels que les mariages mixtes (une musulmane épousant un non-musulman), l’homosexualité, la sacralité des textes fondateurs (Coran et sunna), ou encore le patrimoine classique. On y discute aussi des cinq piliers de l’islam, comme dans les mosquées traditionnelles, mais dans une atmosphère où la bienveillance prévaut et où la culpabilisation est absente.

Il est notable que de nombreuses références intellectuelles peu présentes dans les mosquées majoritaires y circulent : travaux d’islamologie savante, apports des sciences humaines et sociales, voire de la littérature mondiale. Comme l’écrit Kahina Bahloul :

L’approche scientifique de la Tradition doit mettre « au jour les conditions socio-historiques, anthropologiques et ethnologiques de sa production », car il est nécessaire « de faire se rencontrer la recherche scientifique et l’expérience de terrain, qu’intellectuels, théologiens et imams réfléchissent ensemble aux questions qui se posent à la pensée musulmane contemporaine »[6].

Les textes fondateurs sont discutés sans être absolutisés. Leur contenu nourrit une démarche d’édification (iʿtibār), tandis que leur littéralité est relativisée. Nous avons assisté à de riches discussions sur l’historicité du Coran, ce qui serait quasiment impensable dans un espace plus conservateur, comme des appels à : « sortir du dogme du Coran incréé, qui empêche toute possibilité d’analyse historico-critique [7]» ou des critiques du paradigme juridico-théologique classique, comme celle de la distinction de l’ʿawra entre la femme esclave et la femme libre, la première pouvant faire la prière à moitié nue : « peut-on sérieusement défendre un tel point de vue aujourd’hui ? [8]»

Ces femmes sont parvenues à reconfigurer le rapport à la normativité : l’autorité n’est plus entre les mains de l’imam ou de l’ouléma, mais de l’individu compétent pour interpréter. Il s’agit d’une « reconfiguration », car cette réorganisation ne s’opère pas en marge du religieux, mais au cœur même du culte. Comme l’expriment Eva Janadin et Anne-Sophie Monsinay :

Dès lors, les pratiques rituelles prescrites par le Coran cessent d’être des obligations ; elles deviennent des propositions spirituelles que nous pouvons contextualiser, adapter à un nouveau contexte, conserver, abandonner, développer, réaménager[9].

Cela ne signifie pas que les mosquées Simorgh et Fatima sont identiques dans leur rapport à la normativité. La sensibilité propre à chaque imame implique des nuances. L’une de celles-ci résiderait dans une verticalité plus prononcée à la mosquée Fatima [1]. La fonction tournante et interchangeable de l’imame-ḫātiba à la mosquée Simorgh permet une parole plus horizontale, alors qu’elle semble davantage centralisée à la mosquée Fatima.

Débats et controverses avec l’« orthodoxie » sunnite

On entend souvent que l’islam sunnite, contrairement au catholicisme, ne disposerait pas de clergé établi. Comme souvent, cette affirmation est à la fois vraie et erronée. Nous ne voyons pas de meilleure clarification à ce sujet que celle proposée par l’éminent (et assez méconnu) anthropologue des religions d’origine normande, Camille Tarot, lorsqu’il distingua, contre Pierre Bourdieu, les notions d’« appareil » et d’« institution » :

On ne peut parler de religion, dit-il [Pierre Bourdieu], que s’il existe une institution spécialisée sur le modèle du clergé catholique, des professionnels regroupés dans une institution distincte de la société. Mais c’est confondre l’institution avec un appareil. On verra sur des exemples de sorcellerie ou de chefferie que l’institution peut être très forte dans le plus simple appareil, et à l’inverse l’institution faible dans un appareil impressionnant[10].

L’avantage d’une configuration en dehors d’un appareil clérical constitué et faisant autorité réside dans le fait que ces femmes (courageuses) n’ont pas attendu la bénédiction d’un clerc – ou d’un cheikh, plutôt, ici – afin d’exercer la prérogative du magistère religieux : elles l’ont arrachée. Comme le déclare sans ambages Kahina Bahloul, les femmes peuvent occuper « le poste d’imame avec les mêmes prérogatives qu’un homme ; elles peuvent officier à la prière du vendredi et monter en chaire pour le prêche (khotba)[11]».

Qui peut trancher cette controverse sur leur légitimité à s’arroger ce magistère ? Certainement pas les chercheurs : nous ne sommes ni des fuqahāʾ (jurisconsultes), ni des quḍāt (juges), et ne proposons aucune normativité. En revanche, nous pouvons parfaitement établir, arguments à l’appui, si l’imamat féminin a ou non existé historiquement, et évaluer la cohérence des arguments avancés par les partisans comme par les détracteurs de cette pratique.

C’est la raison pour laquelle nous avions participé au débat en publiant un article sur The Conversation[12], car la disqualification subie par ces femmes imames – tant par des prédicateurs conservateurs que par certains collègues universitaires non spécialistes – nous semblait infondée, voire malhonnête. À titre d’exemple, l’argument du consensus (iǧmāʿ) contre l’imamat féminin est fréquemment brandi, alors qu’il n’a jamais existé : d’éminentes autorités du passé (et du présent) ont tout à fait admis la licéité du magistère féminin lors de la prière du vendredi.

Sur ce point précis, le spécialiste de l’islam francophone Omero Marongiu-Perria a parfaitement résumé la question :

Sur le plan strict du droit musulman classique, il s’agit d’une question normative annexe qui n’impacte aucunement les fondements théologiques des crédos islamiques sunnites et chiites[13].

Le véritable point d’achoppement se situe ailleurs : dans l’appropriation d’un magistère jusqu’alors réservé aux hommes. Comme le résume Eva Janadin, le problème réside dans le corps des femmes que l’on cherche à contrôler[14], sous couvert de la sempiternelle question de la « pudeur ». À cela s’ajoute la question de l’impureté supposée des femmes, débattue dans toutes les religions dites monothéistes selon des logiques comparables. Les analyses d’Olivia Gazalé[15] à ce sujet nous semblent particulièrement éclairantes.

La question de l’imamat féminin n’a toutefois reçu que peu d’échos dans les mosquées et fédérations majoritaires de l’islam francophone. Lorsqu’elle fut abordée, ce fut souvent à travers des anathèmes ou des accusations politiques : les femmes imames serviraient un agenda médiatique islamophobe. Cette accusation est risible, puisque, à notre connaissance, aucune d’entre elles n’a jamais remis en cause la liberté des femmes musulmanes à porter le voile – dès lors qu’il s’agit d’un choix personnel. Concernant Kahina Bahloul, ses prises de position publiques pro-palestiniennes lui ont depuis valu d’être écartée des plateaux télévisés et des antennes de la grande presse.

En dehors des disqualifications habituelles, nous avons découvert un entretien vidéo de Wissam Xelka[16], qui se présente comme « militant décolonial qui est aussi musulman ». Il eut l’honnêteté, rare, de préciser qu’il n’était pas spécialiste de l’islam. Son propos ne contient pas les disqualifications habituelles[17]. Il reconnaît aux réformistes le droit à l’interprétation, citant notamment Mohamed Bajrafil ou Ghaleb Bencheikh. Il concentra ses critiques sur ce qu’il nomme l’« élitisme » du discours réformiste. Bien que nous ne partagions pas sa vision réductrice de ce courant, cette critique nous semble pertinente dans le contexte francophone.

Enfin, dans un contexte français qu’il juge anxiogène – et il n’a pas tort –, il regrette que les réformistes ne dénoncent pas davantage l’islamophobie ou l’autoritarisme étatique, notamment les expulsions d’imams, qu’il considère arbitraires. Une telle prise de position renforcerait, selon lui, la réception des discours réformistes, face à ceux de l’islam rigoriste, perçu comme un refuge identitaire. Mais cette critique oublie que ces femmes imames sont elles-mêmes massivement victimes d’insultes et de menaces à caractère islamophobe. Peut-on dès lors leur reprocher de ne pas dénoncer ce qu’elles subissent en première ligne ?

Quel ancrage des espaces cultuels inclusifs avec le courant réformiste ?

Commençons cette dernière section par rappeler une évidence : se revendiquer du courant réformiste ne signifie aucunement rompre avec le patrimoine religieux de l’islam. Cette idée, pourtant répandue, est entretenue aussi bien par les détracteurs obsessionnels de l’islam que par ses apologistes — ou de simples croyants mal informés.

Kahina Bahloul le rappelle clairement : il ne s’agit pas de faire table rase du passé, mais de redynamiser la pensée musulmane en poursuivant la construction de son édifice. Pour cela, il faut, dit-elle :

avoir une connaissance éclairée des fondements, c’est-à-dire de la tradition islamique dans son intégralité, aussi bien dans sa diversité juridique — les écoles encore en vigueur et celles qui ont cessé d’être actives, mais aussi les avis minoritaires dans chacune —, qu’intellectuelle — la falsafa, le soufisme, le kalām, dans toute leur diversité[18].

On souligne parfois une « tension » dans le discours des femmes imames (et plus largement des penseurs réformistes) : ils critiqueraient l’approche scripturaire des milieux conservateurs tout en continuant à se référer aux textes fondateurs ou au patrimoine classique[19]. Cette critique omet un aspect central : la légitimation par l’usage des textes classiques n’est pas contradictoire avec l’aspiration au dépassement de ces mêmes textes. Ce phénomène n’est d’ailleurs pas propre à l’islam réformiste : les pionniers du judaïsme libéral européen procédèrent de même, et continuent de le faire aujourd’hui encore[20].

Ces femmes imames ont pleinement conscience de s’inscrire dans une tradition ancienne. Il est cohérent qu’elles se revendiquent du courant réformiste, puisqu’il constitue la seule tradition endogène à l’islam ayant porté, dès le XIX^e siècle, des revendications émancipatrices : égalité entre hommes et femmes, abolition de l’esclavage, législation égalitaire en matière d’héritage, de témoignage, de droit au divorce, suppression de la tutelle masculine sur les femmes, abolition de l’obligation du voile, reconnaissance des mariages entre musulmanes et non-musulmans[21].

Il en va de même pour Eva Janadin et Anne-Sophie Monsinay[22] : les figures intellectuelles qu’elles citent dans leurs écrits s’inscrivent sans ambiguïté dans ce courant réformiste[23]. On peut y retrouver Mohamed Iqbal, Abdolkarim Soroush, Mohamed Talbi, Abdennour Bidar, le Dr Moreno al Ajamî, entre autres.

Ce rattachement au courant réformiste n’est pourtant pas évident pour tout le monde. Il se heurte à une double cécité : celle d’une partie du champ académique en islamologie contemporaine, d’une part, et celle des milieux mainstream de l’islam pratiquant, d’autre part, une convergence inattendue mais aux sources bien distinctes.

Le monde académique s’est enfermé dans ses propres catégories en perpétuant un continuum théorique contestable : salafisme – salafiyya – réformisme. Il est resté figé, notamment, sur la position ancienne de l’éminent islamologue Gilbert Delanoue, pour qui il n’existait pas de courant réformiste à proprement parler, mais uniquement des figures isolées, répondant à leur époque sans conscience d’appartenir à un courant intellectuel structuré. Ce point de vue, valable dans les années 1990, est aujourd’hui dépassé, surtout à la lumière de trois décennies de recherches sur le réformisme et les mouvements revivalistes[24].

Quant aux politologues spécialistes de ces mouvements, ils bénéficient actuellement d’un fort capital médiatique et institutionnel, en raison de la demande d’expertise sur les questions de radicalisation et de sécurité. Cela les place en position d’hégémonie, mais ne les rend pas plus aptes à percevoir les effets marginalisants de ces courants sur les penseurs critiques issus de l’islam. Ces derniers ont souvent été réduits au silence dans un monde musulman davantage préoccupé par sa survie que par une autocritique théologique en profondeur.

Enfin, les milieux mainstream de l’islam pratiquant restent figés sur la lecture proposée par Tariq Ramadan dans sa thèse apologétique : Aux sources du renouveau musulman. D’al-Afghānī à Hassan al-Bannā : un siècle de réformisme islamique (2002)[25]. L’auteur y établissait une filiation entre les Frères musulmans — fondés par son grand-père Ḥasan al-Bannā — et la « triade » Afġānī – ʿAbduh – Riḍā, tout en passant sous silence l’œuvre monumentale (plus de 80 ouvrages !) de son grand-oncle Ǧamāl al-Bannā et de toute la tradition réformiste égyptienne.

Les travaux pionniers de notre collègue tunisien Mohamed Haddad[26] ont depuis largement invalidé cette thèse. Mais comme souvent, les résultats de la recherche en sciences humaines et sociales mettent du temps à se diffuser dans l’espace public et à être intégrés aux débats collectifs.

Conclusion

Nous espérons avoir montré l’originalité de ces espaces animés par les trois femmes imames mentionnées, et la manière dont elles contribuent à reconfigurer la normativité de l’islam dans sa dimension cultuelle — une dimension souvent laissée de côté par les réformistes antérieurs.

Il nous semble légitime d’affirmer qu’il s’agit là de leur apport le plus spécifique au courant réformiste depuis son émergence au premier tiers du XIX^e siècle.

Nous avons également tenté de montrer que le débat sur l’imamat féminin relève moins d’une question religieuse que d’une question culturelle : il concerne en réalité la représentation du féminin dans les sociétés contemporaines.

Enfin, nous avons rattaché les initiatives de ces imames à la tradition réformiste née au XIX^e siècle au sein de l’Empire ottoman. Cette filiation, bien que contestée aussi bien par certains islamologues que par les représentants de l’islam institutionnel, nous semble pleinement justifiée. Car, au fond, n’est-ce pas là précisément la fonction de la recherche scientifique : questionner les certitudes, d’où qu’elles viennent ?